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Biofilia e Gaia: due ipotesi per una Ecologia Affettiva

Giovedì 22 Maggio 2014 13:00:00  |  Teoria  |  

di Giuseppe Barbiero

L’Ecologia Affettiva è il settore dell’ecologia che si occupa delle relazioni affettive che intercorrono tra esseri umani e il restante mondo vivente. L’istinto fondamentale che presiede alla buona relazione degli esseri umani con il mondo vivente è la biofilia. La biofilia è l’innata tendenza degli esseri umani a farsi attrarre dalle diverse forme di vita e in alcuni casi ad affiliarvisi emotivamente (Biophilia Hypothesis). Il sentimento di affiliazione che ci lega alla Natura, il sentirsi figli della Madre Terra, di Gaia, è un istinto e come tale è presente in tutte le culture umane, comprese quelle più tecnologicamente avanzate, dove si sta sviluppando una consapevolezza scientifica sempre più profonda della natura vivente del pianeta (Gaia Hypothesis). Tuttavia, nelle nostre società artificiali ormai molto lontane dal mondo naturale, c’è il rischio concreto che l’istinto biofilico non riceva più stimoli adeguati per fiorire nell’intelligenza naturalistica, definita come l’abilità di entrare in connessione profonda con il mondo vivente e di apprezzare l’effetto che questa relazione ha su di noi e sull’ambiente stesso (Multiple Intelligences Theory). Fortunatamente stiamo scoprendo che Gaia, come una vera madre, agisce su di noi a un livello psichico profondo, attivando la nostra attenzione involontaria (fascination) e favorendo in questo modo la rigenerazione della nostra capacità di attenzione (Attention Restoration Theory). Al richiamo di Gaia e del mondo naturale, possiamo imparare a rispondere affinando i nostri sensi e le nostre capacità mentali con il silenzio attivo, una pratica di meditazione di consapevolezza (mindfulness) che si sta rivelando particolarmente efficace per ristabilire la nostra personale connessione con Gaia e con il mondo vivente.


La crisi ambientale è una manifestazione esteriore di una crisi della mente e dello spirito. Sarebbe un grave errore pensare che essa riguardi solo le forme di vita selvatiche minacciate d’estinzione, le brutture delle produzioni artificiali, e l’inquinamento. Questi sono solo sintomi della crisi. In realtà la crisi riguarda il tipo di creature che vogliamo diventare e che cosa dobbiamo fare per poter sopravvivere.
(Lynton K. Caldwell)



1. ECOLOGIA AFFETTIVA


L’urgenza posta delle grandi questioni ambientali richiederebbe da parte dell’umanità una reazione globale, rapida ed adeguata, in difesa del mondo naturale (Stern 2007; IPCC 2007; Rockstrom et al. 2009). Tuttavia, nonostante vi sia una sempre maggiore consapevolezza ecologica, solo una minoranza è realmente motivata a modificare i propri comportamenti per affrontare le sfide ambientali. Si tratta generalmente di persone colte, dotate di una solida morale, per le quali la conoscenza dei problemi è motivo sufficiente per spingere a intraprendere azioni conseguentemente etiche (Schultz 2001). Per la maggior parte delle persone invece, un approccio esclusivamente razionale e cognitivo ai grandi problemi ambientali può essere insufficiente a motivarle alla prevenzione o ad azioni di rimedio. Di conseguenza diversi autori hanno avvertito la necessità di includere la relazione emotiva e affettiva ai temi della conservazione (Saunders 2003), dell’educazione ambientale (Wilson 2006) e della sostenibilità (Colucci Gray et al. 2006; Camino, Barbiero & Marchetti 2009).


Considerare le relazioni emotive ed affettive tra esseri umani e resto del mondo vivente apre un vasto campo di ricerca interdisciplinare sul crinale al confine tra la biologia e la psicologia. Questo tipo di relazioni infatti possono affondare le proprie radici filogenetiche nella storia evolutiva dell’umanità e quindi essere oggetto di studio della biologia, ovvero riflettere l’ontogenesi della psiche umana e quindi essere oggetto di studio della psicologia. Tra biologia e psicologia esistono differenze epistemologiche, linguistiche e metodologiche che non possono essere sottovalutate. Tuttavia sapere come si stabilisce, si sviluppa e si consolida una relazione tra un essere umano e un animale, una pianta o un ambiente naturale sarebbe di fondamentale importanza per un’educazione ambientale che miri a modificare permanentemente i comportamenti delle persone. L’ecologia affettiva definisce questo ambito di ricerca (Barbiero et al. 2007b; Barbiero 2009). Ecologia, perché l’ecologia è la scienza delle relazioni filogeneticamente determinate, e affettiva, perché nella specie umana le capacità di relazione sono solo in parte geneticamente programmate e dipendono in buona misura dallo sviluppo delle potenzialità psichiche che a loro volta dipendono più dal contesto culturale che da quello genetico (Bell, Richerson & McElreath 2009). L’ecologia affettiva si propone come strumento complementare all’ecologia cognitiva, che trasmette conoscenza attraverso il ragionamento razionale, esplorando nuovi canali di comprensione di (e di comunicazione con) il mondo vivente che sappiano fare un uso saggio delle competenze affettive ed emozionali della persona.

Per definire una più precisa cornice intellettuale dell’ecologia affettiva, in questo articolo desidero mettere in relazione due ipotesi scientifiche che potrebbero costituirne la base scientifica: l’ipotesi della biofilia di Edward O. Wilson (1984) e l’ipotesi di Gaia di James Lovelock (1979). Si tratta di due ipotesi scientifiche che sottendono una forte componente affettiva - esplicita nella ipotesi della biofilia e implicita nella ipotesi di Gaia - ed è proprio questa caratteristica che, accomunandole, le rende particolarmente interessanti al nostro scopo.
     

2. L’IPOTESI DELLA BIOFILIA

2.1    Biofilia
Secondo Edward O. Wilson, la biofilia is «la nostra innata tendenza a concentrare la nostra attenzione sulle forme di vita e su tutto ciò che le ricorda e, in alcune circostanze, ad affiliarvisi emotivamente» (Wilson 2002, p. 134). L’umanità, nel corso della sua evoluzione, avrebbe sviluppato un complesso di regole di apprendimento filogeneticamente adattative che tuttora informano i nostri rapporti con l’ambiente naturale (Wilson 1993). Se l’ipotesi è corretta, l’istinto biofilico troverebbe espressione nell’attenzione, cioè la capacità di lasciarsi affascinare dagli stimoli naturali, e nell’empatia, cioè la capacità di affiliarsi emotivamente alle diverse forme di vita o, come più precisamente suggerisce Silvia Bonino, di partecipare in maniera differenziata alla loro condizione. Attenzione ed empatia costituirebbero quindi i due costrutti centrali della biofilia e contemporaneamente le due facoltà mentali che caratterizzano l’istinto umano di amore e cura per la Natura, facoltà che andrebbero quindi adeguatamente coltivate.
     
2.2    Attenzione
Gli psicologi sono generalmente concordi nel definire l’attenzione come il processo attraverso il quale alcune porzioni dell’informazione sensoriale vengono codificate ed elaborate mentre altri aspetti della realtà vengono trascurati (Valenza & Simion 2002). I nostri sensi raccolgono continuamente un’enorme massa di stimoli e di informazioni provenienti dall’ambiente esterno ed interno, che sono elaborati dai centri sottocorticali senza che noi ce ne accorgiamo. Solo una piccola parte di queste informazioni raggiunge la corteccia cerebrale ed affiora alla coscienza, accendendo così la nostra attenzione. L’attenzione si focalizza su alcuni aspetti del mondo che per qualche ragione ci appaiono importanti. Le nostre facoltà – di memoria, di deduzione, di valutazione del rischio, ecc. – si concentrano e si tendono verso [at-tend] l’origine dello stimolo. L’attenzione è filogeneticamente adattativa e si è evoluta nell’uomo in risposta ad esigenze di sopravvivenza elementare, sviluppando configurazioni di reti neurali caratteristiche, corrispondenti a diverse modalità con cui l’attenzione si manifesta (see e.g. Parusaraman & Davies 1984; Parasuranam, 1998). In questa sede consideriamo due tipi di attenzione: l’attenzione diretta e l’attenzione aperta.

L’attenzione diretta è la capacità di attivare uno stato di allerta o di saper orientare l’attenzione verso l’oggetto che l’ha suscitata. E’ un tipo di attenzione funzionale, al servizio di ciò che stiamo facendo, che necessita di uno sforzo psichico per essere mantenuta nel tempo. E’ l’attenzione che ci serve per svolgere un compito o per portare a termine un lavoro. È un’attenzione che possiamo definire passiva, subordinata, perché risponde agli stimoli esterni, ne è attratta e ne può diventare prigioniera (Pensa 2002).

L’attenzione aperta è invece uno stato di vigile consapevolezza, attiva perché è attenzione in sé, libera, indipendente dagli stimoli esterni. Un’attenzione che è prendersi cura, accompagnare [attend], o generare, come nel senso del buddista yoniso-manasik?ra che connota proprio questo tipo di attenzione, dove yoni indica il grembo materno (Pensa 2002): un’attenzione generatrice di conoscenza nuova, che va formata affinché diventi uno stato mentale permanente.

Attenzione diretta e attenzione aperta non sono stati mentali co-estensivi: l’attenzione diretta limita l’attenzione aperta. Tuttavia l’attenzione diretta è importante per lo stabilirsi dell’attenzione aperta. Supponiamo ad esempio di intraprendere una disciplina sportiva mai praticata prima d’ora. L’azione non è evidentemente fluida, ci si sente impacciati nei movimenti. Richiamiamo la nostra volontà per focalizzare l’attenzione diretta sulla sequenza esatta di ciascun movimento fino a quando, con il tempo e l’allenamento, l’azione diventa abitudine. L’abitudine libera dalla necessità dell’attenzione diretta, lasciando spazio all’attenzione aperta, che Simone Weil chiamava la “vera” attenzione (Weil 1966). L’attenzione aperta dunque ha una natura sistemica: l’atleta non è più attento alla sequenza di movimenti necessaria (attenzione diretta), ma a come questi si armonizzano fra di loro nel contesto della prova (attenzione aperta).
      
2.3    Affiliazione
Secondo Ursula Goodenough, l’origine filogenetica del sentimento di affiliazione risiede nelle reti di neuroni coinvolte nella contemplazione della nostra profonda affinità genetica con le creature di altre specie. Questi network neurali pare si siano evoluti per esaptazione [exaptation] da reti di neuroni che guidano i nostri istinti materni e paterni, reti che generano emozioni come la tenerezza, l’accoglienza e l’istinto di protezione. La radice dell’altruismo e della responsabilità, nel senso letterale del termine di sposare le cose, avrebbe origine nella «nostra capacità di esperire empatia per altre creature e rispondere ai loro bisogni come se fossero nostri» (Goodenough 1998, p. 127).

Il sentimento di affiliazione appare in questa prospettiva come una particolare manifestazione dell’empatia, qui intesa come la capacità di sentire, comprendere e condividere i pensieri e le emozioni di un’altra persona. Da un punto di vista ontogenetico, l’empatia si evolve con lo sviluppo psichico del bambino. E’ intorno ai 3-4 anni che il bambino esperisce le prime forme di empatia per condivisione partecipatoria che lo accompagneranno per tutta l’infanzia. Nell’adolescenza, con lo sviluppo di una capacità cognitiva sempre più sofisticata, la capacità di sentire e condividere pensieri ed emozioni altrui si estende fino a comprendere interi gruppi sociali (empatia per condizioni generali; LoCoco, Tani, & Bonino 1998) e, in forma traslata, a partecipare delle “emozioni” e dell’espressività degli animali, alla sacralità della vita vegetale (Hill 2000) e di certi luoghi naturali (Naess 1976). L’empatia si trasforma così in partecipazione differenziata o in empatia asimmetrica alle diverse forme di vita e agli oggetti naturali (Barbiero 2007a). Parliamo di partecipazione differenziata (o di empatia asimmetrica) perché l’empatia in senso proprio, per definizione, può sussistere solo tra esseri umani che condividono reciprocamente la capacità di comprendere e condividere le emozioni umane. La relazione che si instaura tra un essere umano e un animale non può quindi essere di tipo empatico perché, anche quando un essere vivente non umano fosse capace di percepire e sintonizzarsi correttamente con lo stato emotivo di un essere umano, non ne può però condividere l’esperienza. Molti animali infatti percepiscono le emozioni umane, ma le esperiscono in modo completamente diverso. E lo stesso vale in senso inverso: sebbene possa essere utile in certi particolari contesti (bambini, anziani), gli esseri umani dovrebbero evitare la confusione psicologicamente regressiva di proiettare sentimenti umani ad un essere vivente non umano.
     
2.4    Biofilia e Intelligenza Naturalistica
L’intelligenza naturalistica è l’ottava manifestazione di intelligenza umana, secondo la classificazione operata da Howard Gardner nella sua Multiple Intelligences Theory. Essa è definita come l’abilità di entrare in connessione profonda con gli esseri viventi non umani e di apprezzare l’effetto che questa relazione ha su di noi e sull’ambiente esterno (Gardner 1999). Questa forma di intelligenza richiede un’abilità sensoria sviluppata con la quale si percepiscono gli organismi viventi, una capacità di ragionamento logico che ci permette di distinguerli e di classificarli in base ad alcuni parametri logici, una particolare sensibilità emotiva verso ciò che è “naturale” e infine una certa sapienza esistenziale che ci consente di legare insieme tutte queste qualità sulla base di esperienze d’ordine spirituale (Gardner 1999). Se la biofilia, come è stato detto, è un complesso di regole di apprendimento filogeneticamente adattative, essa potrebbe costituire la base fisiologica e il potenziale psichico dal quale far emergere l’intelligenza naturalistica.

Tuttavia, come osserva Richard Louv, se i bambini non hanno un adeguato rapporto con la natura, la biofilia non viene stimolata e l’intelligenza naturalistica si atrofizza, provocando danni nello sviluppo fisico e psichico dei bambini che Louv definisce complessivamente come “nature deficit disorder” (Louv 2005; Charles & Louv 2009). E’ necessario quindi che la pedagogia dell’intelligenza naturalistica ritrovi la sua vocazione originaria, educando le persone a riconoscere le peculiarità dello stato vivente della materia (Buiatti & Buiatti 2001), nelle sue manifestazioni di autopoiesi (Maturana & Varela 1980) di neg-entropia (Schroedinger, 1942) e di processo mentale (Bateson, 1980). La vita è un fenomeno naturale diverso e unico rispetto a tutto il resto (Capra 1996; Buiatti & Buiatti 2008).

Chi sa riconoscere - intuitivamente oppure cognitivamente: in prima istanza non è importante - la peculiare armonia, propria di ciascun organismo vivente, non può non provare un profondo sentimento di meraviglia e di reverenza per il mistero della materia che sa trasformarsi in qualcosa di vivo. E che ciascun organismo – perfino il clone! –  è in realtà unico e irripetibile. La vita, in questo senso, è davvero sacra (Bateson & Bateson 1987; Goodenough 1998). Diventa quindi necessario poter disporre di una cornice teorica a cui riferire il singolo particolare e che renda ragione, per esempio, tanto della tassonomia del vivente, quanto dei grandi cicli biogeochimici così come del sentimento di affiliazione che proviamo «per sora nostra matre Terra» (Francesco d’Assisi). Una cornice teorica adeguata agli standard scientifici del XXI secolo, ma che sappia emozionare ed ispirare. Gaia, la Madre Terra, un mito universale e oggi anche un’ipotesi scientifica, risponde a questa necessità. Un’efficace pedagogia dell’intelligenza naturalistica non può che partire da qui.

 

3. L’IPOTESI DI GAIA

3.1    Gaia
Le rocce, i minerali, l’acqua, l’aria, il suolo e i suoi invisibili abitanti, i funghi, le piante, gli animali: ogni creatura, vivente o meno, può parlarci, può contribuire a farci sentire a nostro agio nella casa comune, la Terra abitata (Gê oikouméne). Tutti figli di Gea (??) o Gaia (??i?), figli di una lunghissima e ininterrotta storia evolutiva. Sentiamo di appartenere non solo al genere umano, ma alla biosfera stessa, e possiamo empatizzare profondamente con la sacralità di ogni forma vivente (Goodenough 1998). Poco a poco ritroviamo il nostro sé ecologico che è parte del nostro sé più profondo (Naess 1976). Non abbiamo più bisogno di sollecitare oltremodo la nostra intelligenza linguistico-verbale o logico-matematica con discorsi sull’educazione ambientale o diagrammi sull’effetto serra perché è il locus naturae che educa la nostra intelligenza naturalistica (Hill 2000). E sarà la nostra intelligenza naturalistica a sollecitare le altre nostre manifestazioni di intelligenza nelle loro tonalità di volta in volta più cognitive o più affettive (Goleman 2009) a prendere coscienza delle nostre responsabilità nei confronti di noi stessi e di tutte le creature, responsabilità che ci derivano dall’essere la specie che conosce le altre specie (Volk 1998).

3.2    Gaia è un mito universale
I miti sono atemporali ed esprimono con i loro contenuti archetipici alcuni temi fondamentali dell’umanità con validità universale, che non possono essere trasmessi utilizzando solo il codice della razionalità. La Madre Terra, è senza dubbio un archetipo profondamente radicato nella nostra psiche. Il tema della Terra come Madre è presente virtualmente in tutte le culture, fin dai primordi del Neolitico: l’idea è che la Terra sia una sorta di grembo per la vita (Gimbutas 1989). Nella cosmogonia greca antica, per esempio, Gaia è l’iniziatrice della vita: da essa discendono gli dei olimpici e tutte le creature viventi (Koreny 1958). Ma è anche la Mater Tellus dei Romani (Koreny 1958) e la Hel della mitologia nordica (Monaghan 1981). E’ una dea madre che ad ogni ciclo stagionale si rinnova (è sempre vergine ed è sempre feconda) e conosce i misteri della vita e della morte: è una dea della sapienza. Nel corso dei secoli la dea tende ad articolarsi in figure femminili più differenziate, ciascuna delle quali conserva un attributo della dea originaria. Per gli antichi greci la dea che meglio assume i contorni di Gaia è Demetra, il cui nome stesso (???????) richiama la Madre Terra. Demetra, assieme alle sue altre identità di Persefone e di Kore, è al centro dei misteri eleusini, gli antichi riti religiosi che celebravano i cicli stagionali della vita: il riposo invernale di Persefone, sposa di Ade e regina degli Inferi, e il risveglio in primavera di Kore, la dea-fanciulla della vegetazione (Koreny 1958). E’ possibile rintracciare la stessa struttura del mito fra i celti, con l’epopea di Eire e Fodhla (Monaghan 1981) e persino nel patriarcale mondo cristiano, dove la “dea” vergine e madre, si incarna nella figura storica di Myriam di Nazareth che, a partire dal Concilio di Efeso del 431, viene riconosciuta come Theotókos, la Vergine Madre di Dio.

3.3    Gaia è un’ipotesi scientifica
Il mito di Gaia è stato preso a prestito da James Lovelock (1979) per illustrare un’ipotesi scientifica che descrive le dinamiche che rendono peculiare la Terra come luogo che ospita la vita. L’ipotesi di Gaia è stata a lungo un argomento controverso, in parte perché le verifiche sperimentali sono difficili da realizzare (Kirchner 1989) e in parte perché la cultura accademica più ortodossa mal sopporta questa commistione tra scienza e mito (Margulis 1998). Tuttavia, oggi è comunemente accettato che la Terra sia un sistema caratterizzato dal fenomeno dell’emergenza (Schenider 2001). Ciò sottende che la vita produca effetti significativi sull’ambiente (influential Gaia), almeno sulla superficie e sull’atmosfera della Terra (Kirchner 1989; Kirchner 2002). L’ambiente a sua volta influenza con vincoli propri l’evoluzione della biosfera attraverso processi darwiniani (Lenton 1998).

Più difficile è invece stabilire se la biosfera influenzi il mondo abiotico in modo stabilizzante. Se così fosse, nelle connessioni dominanti tra biota e mondo fisico dovrebbero prevalere anelli di retroazione negativa (optimizing Gaia). La vita, in altre parole, non solo condizionerebbe alcune variabili chimico-fisiche in modo tale che risultino adatte alla vita (per esempio la pressione atmosferica media di 1 bar e la temperatura media di superficie compresa tra 0° e 100° C, parametri che consentono di conservare l’acqua allo stato liquido), ma dovrebbe essere capace anche di gestire oscillazioni di queste variabili in modo che esse ritornino sempre ai valori di riferimento dopo una perturbazione globale. Tuttavia ciò che si osserva in realtà è un comportamento di Gaia sia omeostatico, dove effettivamente prevalgono anelli di retroazione negativi, sia omeorretico, dove invece prevalgono anelli di retroazione positivi (Barbiero 2005).

I cicli biogeochimici del nostro pianeta sembrano essere fondamentalmente di tipo omeostatico: gli anelli di retroazione hanno segno negativo, cioè tendono ad impedire che  le perturbazioni modifichino l'assetto del sistema. Tuttavia è in linea di principio possibile che all’interno di un ciclo si instauri uno, o più, anelli di retroazione di segno opposto (positivo), anelli dove il prodotto di una reazione amplifica anziché inibire la sequenza di reazioni successive, innescando un processo a cascata. Il processo a cascata per sua natura tende a modificare gli equilibri consolidati in maniera irreversibile e il sistema diventa instabile fino a quando non raggiunge un nuovo punto di equilibrio (omeorresi). La storia della Terra è costellata di episodi che hanno stravolto antichi equilibri omeostatici, tanto che i punti di discontinuità sono utilizzati dagli studiosi per dividere la storia della Terra in ere geologiche. Dal Proterozoico in avanti, di moltissimi di questi punti di discontinuità ne sono protagonisti le diverse forme di vita che hanno abitato il pianeta (Schwartzman 1999). Un esempio è la trasformazione dell'atmosfera terrestre da riducente ad ossidante operata dagli organismi fotosintetizzatori. Questi, non solo contribuirono a modificare il clima del pianeta raffreddandolo, ma cominciarono a liberare nell'atmosfera ossigeno molecolare che si rivelò micidiale per la vita sulla Terra. Per qualche tempo il pianeta riuscì ad assorbire l'ossigeno soprattutto per mezzo dei minerali facilmente ossidabili contenuti nelle rocce, ma una volta saturati questi depositi, l'ossigeno libero nell'atmosfera fece strage della pellicola di organismi anaerobi che avvolgeva la Terra (Schwartzman 1999). Dopo questo disastro ecologico, l'atmosfera terrestre non fu mai più favorevole alla vita degli organismi anaerobi, anche se il nuovo equilibrio raggiunto ha permesso l'evoluzione della cellula eucariote (Volk 1998; Margulis 1998).

Quale che sia la vera natura di Gaia (influential o optimizing), l’ipotesi formulata da Lovelock ha dato origine ad un ricco ed euristico campo di studi, la Geofisiologia, che considera la biosfera un unico super-ecosistema sui generis (Kump, Kasting & Crane 2004).

     
4. IL FASCINO DI GAIA RIGENERA LA BIOFILIA UMANA

Gaia non è solo una leggenda o un’ipotesi scientifica. Gaia è un’entità essenziale alla nostra vita. Stiamo scoprendo che Gaia può influenzarci ad un livello psichico profondo. Proprio come una vera madre, Gaia è capace di attivare la nostra attenzione involontaria, affascinando i nostri sensi e favorendo la nostra capacità di attenzione. Se questo è vero siamo di fronte ad una questione cruciale che va colta nella sua interezza: qui Gaia è il soggetto attivo, mentre l’umanità riceve nutrimento psichico. Per chi, come l’uomo moderno, è abituato a considerare se stesso al centro dell’universo, agente unico nel bene e nel male del proprio destino, si tratta di un ribaltamento di prospettiva che lo pone in una prospettiva nuova e più umile: dipendiamo dall’integrità di Gaia non solo fisicamente, ma anche su un piano psichico.
     
4.1    La teoria della rigenerazione dell’attenzione    
La prima domanda è: perché e in che modo l’attenzione è influenzata da certi ambienti naturali? Per rispondere a questa domanda ho trovato interessante la Teoria della Rigenerazione dell’Attenzione di Stephen Kaplan, psicologo della Michigan University, in modo particolare per ciò che concerne la forza della fascinazione (Kaplan 1995) e la meditazione (Kaplan 2001).

4.1.1.    Fascinazione
Kaplan distingue due forme di attenzione: l’attenzione diretta e l’attenzione involontaria, o fascinazione. Della prima si è detto. Per Kaplan l’attenzione diretta, nella sua essenza, può essere definita come la capacità di inibire stimoli concorrenti o distraenti mentre si svolge un compito (Kaplan 1995). Quando l’attenzione diretta viene sottoposta ad un intenso e prolungato utilizzo, essa si esaurisce, e compare la fatica mentale: aumenta la distraibilità e i comportamenti diventano più frequentemente impulsivi ed ostili.

L’attenzione involontaria (James 1892), o fascinazione, è l’attenzione che non richiede alcun sforzo ed è resistente alla fatica (Kaplan 1995). Essa permette all’attenzione diretta di riposarsi e rigenerarsi fino a tornare ai livelli normali di efficienza. La fascinazione può innescare l’attenzione aperta in quanto essa emerge da processi (per esempio giocare, ma anche ascoltare o raccontare storie, risolvere problemi) oppure dalla semplice immersione in ambienti naturali selvatici (wilderness Gaia) percepiti come rassicuranti e rigenerativi.

4.1.2 Meditazione
La meditazione, in particolare la meditazione di consapevolezza o meditazione mindfulness, è una pratica psicologica con radici nella tradizione spirituale Buddista (Siegel, 2007), da cui sono derivate un insieme di metodologie, utilizzate nella riduzione dello stress (Kabat Zinn; 2005) e in diverse terapie psicologiche (for a recent review, see Horowitz, 2010). Nella sua forma essenziale, la meditazione mindfulness offre l’opportunità di sperimentare momenti di sospensione dai molteplici stimoli sonori e visivi e di entrare in relazione con il proprio spazio interiore (Freire, 2007). La pratica della meditazione mindfulness richiede lo svuotamento del flusso di pensieri che tengono attiva l’attenzione diretta, creando in questo modo le condizioni perché possa manifestarsi l’attenzione aperta (Pensa 2002).

Kaplan ritiene che una persona, anche con un modesto training di meditazione, potrebbe ottenere grandi benefici nella sua capacità di rigenerazione dell’attenzione diretta, dalla pratica di meditazione, anche se il contesto ambientale avesse poche proprietà rigenerative, o non ne avesse affatto (Kaplan 2001). In qualche modo la mindfulness meditation potrebbe svolgere un ruolo vicario a quello della fascinazione del mondo naturale.

L’ipotesi di Kaplan (nota come ipotesi 6) apre nuovi orizzonti: Se il fascino di Gaia rigenera l’attenzione diretta, stabilendo così un punto di contatto con la psiche umana, simmetricamente la psiche umana, attraverso la meditazione mindfulness potrebbe stabilire un punto di contatto con Gaia, o almeno con alcune sue epifanie. Wilderness e mindfulness richiedono infatti all’essere umano di “mollare” l’attenzione diretta e predispongono all’attenzione aperta.

4.2    Il training di Silenzio Attivo
Su queste basi Dinajara Doju Freire, Maria Ferrando ed io abbiamo sviluppato l’ Active Silence Training (AST), una proposta educativa specificatamente progettata per bambini di scuola primaria (Barbiero et al 2007b). L’AST è costituito da giochi fascinanti che hanno l’obiettivo di stimolare la biofilia nei bambini, valorizzando la loro attenzione e la loro empatia. Per questa ragione l’AST si articola in due moduli: Il Gioco Cooperativo (Bello, Bo & Ferrando 2002) e lo Spazio al Silenzio (Freire, 2007). Il modulo Gioco Cooperativo è costituito da giochi che valorizzano l’approccio cooperativo al fine di stimolare nei bambini la facoltà dell’empatia (Jelfs, 1982; Bonino, 1987). Il modulo Spazio al Silenzio è costituito da giochi che introducono i bambini alla mindfulness meditation, al fine di stimolare nei bambini la facoltà dell’attenzione (Kaplan 2001; MacLean et al. 2010).

4.3    Le prove sperimentali
Per far fiorire la biofilia di ciascun bambino abbiamo bisogno di stimolare la sua attenzione e la sua empatia. L’AST è lo strumento che abbiamo ideato a questo scopo per i bambini che passano gran parte della loro giornata in ambienti urbani con scarso potere rigenerativo. Sebbene l’AST sia stata proposta in decine di scuole primarie nel Nord e nel Centro Italia, tutte le osservazioni sperimentali qui riportate sono state eseguite presso l’Istituto San Giovanni Bosco delle Figlie di Maria Ausiliatrice, una scuola primaria di Aosta, al fine di poter studiare un campione socialmente omogeneo e seguire nel tempo l’evoluzione dei bambini nel corso dell’intero ciclo scolastico.

Per lo studio abbiamo preso in considerazione parametri fisiologici, quali la frequenza cardiaca e la pressione arteriosa, indicatori dello stato di relax dei bambini (Barnes et al. 2004; Black, Milam & Sussman 2009) e parametri psicologici, per valutare la capacità di rigenerazione dell’attenzione, utilizzando principalmente il Continuous Performance Test (CPT, Cornoldi, 1996). La versione del CPT che abbiamo utilizzato misura l’attenzione sostenuta-diretta e la capacità d’inibizione, e consiste nella ricerca di una tripletta di lettere lungo una stringa. Il CPT prevede tre prove, che differiscono fra loro per l’ordine delle lettere nelle triplette, per le dimensioni delle lettere e gli spazi fra i caratteri. Non è coinvolta nessuna funzione cognitiva, ma solo attentiva, perché la disposizione delle lettere nella stringa è casuale e priva di senso compiuto. Il CPT consente di misurare 4 variabili: il numero di risposte corrette, il numero di risposte errate, il numero di omissioni e il tempo di esecuzione del test. In questo modo siamo riusciti a valutare quanto e in quanto tempo l’attenzione diretta si rigenera nei bambini con l’AST (Barbiero et al. 2007b). Successivamente abbiamo messo a confronto l’AST in classe con la fascinazione della Natura. Abbiamo quindi ripetuto il test portando gli stessi bambini in un contesto naturale e per loro famigliare: i boschi di Etroubles. Etroubles è una piccola località nelle vicinanze di Aosta e presenta il tipico paesaggio alpino con prati che si alternano a foreste di conifere. In questo contesto, abbiamo realizzato un percorso esplorativo utilizzando la narrazione e il canto in modo che i bambini potessero immergersi in questo ambiente in assoluta serenità. Non siamo rimasti sorpresi nell’osservare che i bambini, avevano performance attentive paragonabili a quelle ottenute dopo gli esercizi di silenzio attivo, confortate anche dai risultati ottenuti nella versione per bambini della Scala di Percezione della Rigenerazione (Perceived Restorativeness Scale, Pasini 2009), un test di valutazione della percezione del potenziale rigenerativo dell’ambiente.

4.4    Suggestioni
Se tutte queste osservazioni verranno confermate avremo alcuni punti fermi:
1) Alcuni ambienti naturali esercitano una fascinazione che permette all’attenzione diretta di riposare e rigenerarsi.
2) La biofilia, e in generale la preferenza per alcuni ambienti naturali, potrebbe avere un’influenza evoluzionistica che va al di là del ricordo del nostro passato nella savana, ma andrebbe ad agire sulle capacità di attenzione diretta e di concentrazione. Rappresenterebbe quindi un vantaggio evoluzionistico non indifferente.
3) Se la capacità di rigenerazione dipende da un certo contesto naturale, la perdita di wilderness avrebbe, oltre a tutte le altre gravi conseguenze, anche l’effetto di menomare la possibilità delle generazioni di future di sapersi rigenerare in maniera piena e completa. Penso agli studi sull’amnesia ambientale (Kahn, 2007).
4) Se fra i diversi ambienti naturali sono compresi contesti wilderness che altro non sono che diverse epifanie di Gaia, allora in un certo senso è Gaia che rigenera la facoltà dell’attenzione. La venerazione dei popoli antichi per la Madre Terra non sarebbe solo un mito ingenuo, ma un atto di ringraziamento per un’entità dal potere rigenerante.
5) Infine, torno alla definizione di biofilia, “la nostra tendenza naturale […], in alcune circostanze ad affiliarci con [la vita]. Wilson usa – e credo non casualmente – il verbo “affiliare”. L’etimologia della parola è latina (ad filius) e significa “figlio di”. Indica una relazione con una “madre”. E se Gaia è l’epifania scientifica della Madre Terra, allora Gaia è “madre” e le creature umane letteralmente suoi “figli”. E’ chiaro che tra tutte le relazioni empatiche, quella tra madre e figlio è una delle più profonde e particolari. Forse andrebbe cercata in questa direzione la relazione empatica che sostiene la biofilia umana. Sebbene siano numerose le scale che misurano l’empatia madre-bambino, non abbiamo trovato finora nessuna di esse che possa adeguatamente essere impiegata con l’AST, ma la pista di indagine è senza dubbio promettente.

 

5. L’ECOLOGIA AFFETTIVA E GLI SPAZI UMANI

Negli ultimi anni la biofilia viene sempre più frequentemente presa in considerazione in studi, riflessioni, e proposte pratiche relative alla progettazione degli spazi umani (see e.g.: Kellert 2005; Tai et al. 2007; Kellert, Heerwagen, & Mador 2008; Salingaros et al. 2009).  Pur essendo un buon punto di partenza, la biofilia è però solo una qualità della mente umana che per esprimersi deve trovare un contesto relazionale adeguato e Gaia, o meglio una delle sue innumerevoli epifanie, può essere il partner giusto per fare fiorire la biofilia.  

Al riguardo l’ecologia affettiva può suggerire alcuni spunti di riflessione.

1. La biofilia è un insieme di regole di apprendimento che dipendono dalle facoltà mentali dell’attenzione e dell’empatia. Un progetto biofilico dovrebbe tenere conto di contesti ambientali fascinanti per diminuire l’utilizzo dell’attenzione diretta a favore dell’attenzione aperta e di spazi adeguati alle relazioni umane per favorire il contatto empatico tra esseri umani e tra questi e il mondo naturale (Zammit et al. 2010).
2. La fascinazione è un processo di relazione dove l’uomo è un attore passivo e le diverse epifanie di Gaia agiscono invece direttamente sulla psiche umana. Tuttavia la fascination è limitata dall’esperienza che ciascuna persona ha del mondo naturale. Un progetto biofilico dovrebbe lasciare spazio alle manifestazioni di wilderness Gaia che hanno una loro coerenza e che sono compatibili (Kaplan 2001) con l’esperienza di wilderness propria del fruitore dello spazio.
3. L’attenzione aperta può mettere in relazione la psiche umana con la wilderness Gaia. Un progetto biofilico dovrebbe quindi prevedere spazi di ritiro e di solitudine dove la percezione della bellezza del mondo si fonde con la spiritualità più intima (Ouellette, Kaplan & Kaplan, 2005).

 

OSSERVAZIONI CONCLUSIVE

Come molti strumenti concettuali propri delle scienze della vita, l’ipotesi della biofilia e l’ipotesi di Gaia non possiedono il rango di teorie nel senso stretto del termine: non hanno cioè un potere predittivo che deriva dalla loro struttura logico-deduttiva. Tuttavia sono numerose le prove a sostegno della loro reale consistenza, tanto che oggi l’ipotesi della biofilia e l’ipotesi di Gaia possono essere considerate, nel loro insieme, un corpus di modelli induttivi di grande valore euristico per le scienze ambientali. Nella loro flessibilità, i modelli di Gaia e della biofilia, conservano però tutta la complessità del mondo vivente (Capra 1996), con reti di connessioni mai del tutto concluse e confini mai del tutto definiti, come è proprio di ciò che è vivo (Camino & Barbiero 2005). L’ipotesi di Gaia e l’ipotesi della biofilia offrono alla comunità scientifica un nuovo sguardo con cui contemplare il mondo vivente, dove l’osservazione sperimentale diventa uno strumento di dialogo fra prospettive differenti (Benessia, Barbiero & Camino 2006) e dove si privilegia un linguaggio di tipo verbale, più adatto a descrivere la dinamicità dei processi, rispetto ad un linguaggio nominale che invece tende cristallizzare in definizioni ciò che per sua natura è invece in continua evoluzione (Dodman, Camino, & Barbiero 2008).

Se l’ecologia è la scienza delle relazioni tra organismi viventi e il loro ambiente, alla relazione tra esseri umani e il resto del mondo vivente dovrebbe essere riservato un’attenzione particolare. Ecco allora delinearsi l’ecologia affettiva: lo studio delle relazioni insieme affettive e cognitive che gli esseri umani instaurano con il mondo vivente e non vivente. Emozioni che diventano sentimenti e intuizioni che diventano cognizioni. Sentimenti e cognizioni che non sono giustapposti, ma dialoganti, collaboranti. Leggere la Natura con cuore aperto, ascoltare la Natura con la mente pronta: questo è il nutrimento per una sana crescita dell’intelligenza naturalistica.

 

Ringraziamenti

L’Autore desidera ringraziare Rita Berto, le cui competenze di psicologia ambientale hanno permesso lo sviluppo del progetto sperimentale; e poi ringrazia Elena Camino, Elsa Bianco, Maria Ferrando, Dinajara Doju Freire, Laura Porté, Antonella Quaglino, Nadia Borbey, Alice Benessia, Francesca Ferri, Sista Bramini, ciascuna delle quali ha offerto un proprio contributo nello sviluppo delle idee contenute in questo articolo. Si ringrazia altresì la scuola primaria Istituto San Giovanni Bosco delle Figlie di Maria Ausiliatrice, di Aosta per aver ospitato le sperimentazioni qui presentate. Questo lavoro è stato realizzato con il contributo del fondo di ricerca personale a titolo di incentivo erogato dall’Università della Valle d’Aosta.

 

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Questa è la versione italiana dell’articolo:
Barbiero, G. (2011) “Biophilia and Gaia: Two Hypotheses for an Affective Ecology”, Journal of BioUrbanism, vol. 1, pp. 11-27.

Il Professor Barbiero insegna presso il Centro Interuniversitario IRIS, Istituto di Ricerche Interdisciplinari sulla Sostenibilità, e Università della Valle d’Aosta – Université de la Vallée d’Aoste, Facoltà di Scienze della Formazione – Faculté des Sciences de la Formation, Strada Cappuccini 2/A, 11100 Aosta. Posta elettronica: g.barbiero@univda.it
Telefono:  0165 305375

 

 

 

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